Recht auf Stadt - mehr als eine griffige Parole?

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Überlegungen zur neuen urbanen Bewegung und der Bedeutung von Henri Lefebvre für die Auseinandersetzung mit der neoliberalen Stadt. Aus: Transmitter 6/2011; Autor: nbo

So einige von uns haben sich wohl über die Stille gewundert. Die Stille nach Genua 2001, als die globalisierungskritische Bewegung im „Krieg gegen Terror“ unter Generalverdacht gestellt und mundtot gemacht worden war. Oder die Stille nach der Bambule-Räumung hier in Hamburg, die 2002 für kurze Zeit viele gegen die Zumutungen der neoliberalen Stadt mobilisiert hatte. Kommt da noch was, habe ich mich damals gefragt? Es kam etwas: eine Parole, die seit zwei, drei Jahren in immer mehr Städten widerhallt und der Politik um die Ohren fliegt – der Ruf nach dem „Recht auf Stadt“.

Recht auf Stadt, das klingt schlüssig in einer Zeit, da der urbane Neoliberalismus die Daumenschrauben noch einmal weiter angezogen hat und mehr Ausschlüsse denn je produziert. Recht auf Stadt, das geht nach vorne, weg von der bloßen Rettung dessen, was vielleicht noch zu retten ist. Recht auf Stadt, das ist auch ein Versprechen auf eine andere, sozialere Stadt. Die Parole ist anschlussfähig: Da agieren plötzlich Gruppen gemeinsam, die noch vor einiger Zeit kaum jemand zusammen gesehen hätte – von „Schrebergärtnern bis zu Autonomen“, wie es immer wieder heißt.

So erfreulich die Bewegung ist, die von der Parole angestoßen worden ist, so unklar bleibt bisher noch, was sie konkret bedeutet. Ich halte das für nicht ungefährlich, da eine Beliebigkeit der Interpretation vielleicht noch eine Weile trägt, aber provoziert, dass die Parole vereinnahmt – oder einfach stumpf wird. Schon regt sich Kritik von links, dass „Recht auf Stadt“ im Grunde ein bürgerlicher Ansatz sei, der wichtige Konflikte zukleistere, ja nur der Protest von weißen innerstädtischen Mittelschichtsangehörigen sei.

Der Begriff geht auf den französischen Philosophen und Marxisten Henri Lefebvre (1901 – 1991) zurück. Er hat ihn zwar nicht zu einem systematischen Konzept ausgearbeitet, gibt aber im gleichnamigen Buch „Le droit à la ville“ (1967) einige Hinweise. „Das Recht auf die Stadt lässt sich nicht begreifen als ein einfaches Besuchsrecht oder ein Recht auf Rückkehr in traditionelle Städte“, schreibt Lefebvre. „Man kann es nur als Recht auf ein städtisches, transformiertes, erneuertes Leben formulieren.“ Er führt es dabei als Kontrapunkt zu einem romantisierenden „Pseudorecht“ auf Natur ein, die vom Nachkriegskapitalismus in eine Freizeitware verwandelt werde, mit der die Individuen des Fordismus ihre Leistungsfähigkeit wiederherstellen können.

An zwei Stellen, die wichtig für die Relevanz des Begriffs in den Städten von heute sind, wird Lefebvre konkreter. Zum einen schreibt er: „Das Recht auf die Stadt äußert sich als eine höhere Form von Rechten: Recht auf Freiheit, auf Individualisierung in der Vergesellschaftung, auf Wohnraum und Wohnen. Im Recht auf die Stadt sind eingeschlossen das Recht auf das Werk (auf eine teilhabende Aktivität) und das Recht auf Aneignung (wohlunterschieden vom Recht auf Eigentum).“ („Le droit à la ville“, S. 125)

Zum anderen ist für Lefebvre klar, dass die Arbeiterklasse die Kämpferin für ein Recht auf Stadt ist, sein muss, denn sie hat man an die Peripherie verbannt, ihr hat man die Stadt und deren Erträge entrissen. Das Recht auf Stadt „repräsentiert für sie [die Arbeiterklasse] zugleich einen Zweck und ein Ziel, einen Weg und einen Horizont“. (S. 133)

Zwei Jahre später nennt Lefebvre in dem Buch „La révolution urbaine“ drei Voraussetzungen für eine politische Strategie: 1. „die Einführung der urbanen Problematik in das politische Leben ... und deren vorrangige Behandlung“; 2. „die Ausarbeitung eines Programms, dessen erster Artikel die allgemeine Selbstbestimmung sein muss“; 3. „die Einführung des ‚Rechtes auf die Straße’ (also des Rechtes auf Nichtausschluss aus der Zentralität und ihrer Bewegung)...“. (S. 159/160)

Warum Stadt, Wohnraum, Werk, Selbstbestimmung, Straße?

Nun könnte man sich fragen: warum soll es gerade um Stadt, um Wohnraum, um das Werk (œuvre, im Unterschied zum Produkt), um Selbstbestimmung, um Straße gehen? Lefebvre greift mit diesen Begriffen fünf Felder auf, die zentral für die Auseinandersetzung mit dem Kapitalismus sind – und ich meine, heute mindestens so sehr wie Ende der 1960er.

Die Stadt verweist auf die Verstädterung infolge der Industrialisierung. Was sich nach dem Zweiten Weltkrieg in den westlichen Ländern ereignete, nämlich die „vollständige Urbanisierung der Gesellschaft“, hat einige Jahrzehnte später auch weite Teile der restlichen Welt, vor allem im globalen Süden, erfasst. David Harvey hat in einem lesenswerten Aufsatz in der New Left Review an verschiedenen Beispielen dargestellt, wie die Expansion und der Umbau der Städte seit Mitte des 19. Jahrhunderts eine wesentliche Möglichkeit für das Kapital war, seinen Profit zu steigern. Und zwar immer auch durch neue Finanzinstitutionen, um diesen Umbau zu finanzieren. Nach dem Boom der Vorstädte bis in die 1970er Jahre hinein erleben wir nun die Inwertsetzung der bis dahin vernachlässigten Innenstädte mit den bekannten Begleiterscheinungen wie Vertreibung der finanziell schlechter gestellten Bewohner_innen durch rasant steigende Mieten oder Büroleerstände, die sich in einer kruden Profitarithmetik dennoch rechnen.

Der Wohnraum verweist auf die Ebene, auf der die Bewohner_innen ihr Alltagsleben und sich selbst produzieren. Lefebvre hat den Wohnraum vom „Lebensraum“ abgegrenzt, den er als ideologisches Konstrukt strikt ablehnte. Gegenüber den 1960ern ist der innerstädtische Wohnraum heute noch um eine zusätzliche Dimension erweitert, nämlich zunehmend Ort der immateriellen Produktion – in der Wunderwelt der Dienstleistungen und „Kreativindustrie“ – zu sein. Man könnte auch sagen: Im Wohnraum beuten sich die neuen Ein-Personen-Unternehmen selbst aus.

Das Werk verweist, drittens, auf die Warenlogik des Kapitalismus, die immer mehr Sphären durchdringt. Was früher zum direkten Gebrauch gefertigt wurde, muss sich heute verkaufen, rechnen und mit einer Marke versehen lassen. Dass Lefebvre den Begriff des „Werks“ aus der Kunst holt, halte ich für folgerichtig. Kunst kann eine Art Gegenrationalität zur Rationalität von Effizienz und Profit entfalten (oft genug tut sie es nicht). Auch Beuys hat übrigens, zur selben Zeit wie Lefebvre, auf dieses Potenzial hingewiesen.

Die Selbstbestimmung (Autogestion), viertens, verweist auf die monströsen Hierarchien des fordistischen Zeitalters, im Kapitalismus ebenso wie im Realsozialismus der damaligen Zeit. Während letzterer in sich zerfiel, hat sich die Hierarchie des Kapitalismus erhalten. Gut getarnt durch mehr „Bürgerbeteiligung“, lebt ein zuweilen kafkaesker Behördenapparat weiter, der sich um die Bewohner_innen wenig schert, aber jede Menge Hintereingänge für Lobbygruppen hat. „Die Idee der autogestion ... erscheint ihm [Lefebvre] als Mittel und Zweck, mit dem das ‚Absterben des Staates’ vorangetrieben werden kann“, schreibt Klaus Ronneberger in einem ebenfalls lesenswerten Aufsatz. Lefebvre stellt sich damit in eine eher linkslibertäre Tradition, die bis zu Proudhon zurückreicht.

Die Straße schließlich verweist auf das, was wir meist als öffentlichen Raum bezeichnen. Er ist gleichermaßen Ort der Konsumwelt – „ein Aufeinanderfolgen von Schaufenstern“ (oder Bierbänken, im Falle der Schanze) – wie Ort von Unterdrückung und Kommando, um jegliche Störungen im kapitalistischen Gang der Dinge zu minimieren. Geradezu exemplarisch hierfür waren die „Gefahrenzone“, zu der die Stadt am 1. Mai-Wochenende die Schanze sowie Teile von Eimsbüttel und St. Pauli erklärte, und die jüngste Aufhebung der Versammlungsfreiheit in spanischen Innenstädten.

Ein neues libertäres Projekt

Das Recht auf Stadt ist sicher kein einklagbares Individualrecht im Sinne der bürgerlichen Rechtsordnung, das aus den Mühlen des parlamentarischen Systems hervorgehen könnte. Es ist vielmehr ein Bündel von kollektiven Rechten, die durch eine Aneignung des städtischen Raumes, durch dessen Neuproduktion wider die kapitalistische Logik erstritten werden. Es ist meines Erachtens auch ein neues libertäres Projekt, das an vernachlässigte Erfahrungen des 20. Jahrhunderts anknüpft: die spontane Entstehung von Räten in Russland 1905 und 1917 sowie in Deutschland 1918, die selbstbestimmte Vergesellschaftung in der spanischen Republik 1936 und die antitechnokratische Mobilisierung vor allem in Frankreich und der damaligen Tschechoslowakei 1968.

Diese Erfahrungen und Lefebvres oben beschriebene Überlegungen scheinen in den vielfältigen städtischen Bewegungen immer wieder auf – auch hier in Hamburg. Drei Beispiele: Wenn etwa auf der Solidaritätsdemo für die Rote Flora vom 30.4. „Stadt selbst machen“ gefordert wird, geht es um das Recht auf die Stadt, die Straße, die Selbstbestimmung, das Werk (als Nicht-Produkt), das sich bereits seit über 20 Jahren in der Flora manifestiert. Die „Wunschproduktion“ für die neue Nutzung des ehemaligen Real-Markts ist nichts weniger als der Versuch einer Autogestion durch die Anwohner_innen. Die „Freundliche Übernahme“, das Gegenkonzept von No BNQ zum neoliberalen Bernhard-Nocht-Quartier, will das Recht auf Wohnraum, das Recht auf das Werk und auf Aneignung einlösen.

Diese und andere Initiativen in zahlreichen Städten handeln aus einer Perspektive „von unten“: über die Aneignung von Räumen an konkreten Orten, über ein Be-streiten der kapitalistischen Durchdringung von städtischem Raum. Sie stellen für mich damit eine Erdung der generellen globalisierungskritischen Proteste dar, die notwendig sind, aber aus einer Perspektive „von oben“ agieren.

Ob das Projekt „Recht auf Stadt“ zu einer „urbanen Revolution“ führt, wird davon abhängen, Lefebvres Anstöße zu einer schlüssigen außerparlamentarischen Praxis weiterzuentwickeln und die vielen Stadtbewegungen miteinander zu verknüpfen. Entscheidend wird aber auch sein, immer wieder selbstkritisch innezuhalten und die blinden Flecken aufzudecken. Von denen gibt es derzeit einige: In der Hamburger „Recht auf Stadt“-Bewegung zum Beispiel bilden sich die – geografischen und sozialen – Ränder der Stadt noch nicht ab; Flüchtlinge, Migrant_innen und Obdachlose sind bisher nicht vertreten; die Kritik an patriarchalen Strukturen ist höchstens implizit enthalten.

Wer jedoch aufgrund dieser blinden Flecken den Kampf für das „Recht auf Stadt“ für einen reinen „Künstlerprotest“ hält, sitzt der medialen Verzerrung auf, die etwa die Besetzung des Gängeviertels nur als Spektakel begreifen kann. Nicht nur werden damit Bewegungen in anderen Städten, die aus anderen Zusammenhängen entstanden sind und auf dem Recht-auf-Stadt-Kongress zu Besuch sein werden, herabgewürdigt.

Wer überall nur eine blöde Bohème erblickt, rennt meines Erachtens auch in die Falle der „Klassifikation“, wie sie John Holloway scharfsinnig analysiert hat: „Sich auf Sein, auf Identität, auf das, was man ist, zu beziehen, führt immer zur Konsolidierung von Identität, und darum zur Stärkung des Bruchs des [gesellschaftlichen] Tuns, kurzum zur Bestärkung des Kapitals.“ Das Kapital lacht sich ins Fäustchen, wenn wir diskutieren, wer die legitimen Akteur_innen sein können und wer nicht.

Es ist verständlich, dass der Kampf für das „Recht auf Stadt“ manchen als eine Abkehr von der klassischen Revolution sauer aufstößt. Die Vorstellung vom Grand Soir, dem Großen Abend, nach dem alles anders und besser wird, kommt nicht nur mir angesichts der historischen Erfahrungen anachronistisch vor. „Lefebvre hatte Recht, wenn er darauf bestand, dass die Revolution eine urbane sein wird, im weitesten Sinne des Wortes, oder gar nichts“, schreibt David Harvey. Begonnen hat sie bereits. Es liegt an uns, sie zu einem wirklich antikapitalistischen Projekt weiterzuführen.

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